Antropología de la Instituciones- Germen de Temor

Introducción

Este trabajo tiene como objeto analizar  algunos apartados  del  texto <Constructores de identidades en sociedades pluralistas. Proceso de constitución de lo “extraño” y lo propio” en la Argentina>, escrito por un equipo de sociólogos argentinos y alemanes. A su vez relacionar este texto con otros  textos y autores de la bibliografía de Antropología de las Instituciones,  sobre la construcción de la identidad  y como es  la construcción del otro externo  y el papel de las instituciones con respecto a este germen de temor que  afecta  a la  construcción de lo propio.

            El texto “Constructores de identidades en sociedades pluralistas. Proceso de constitución de lo “extraño” y lo propio” en la Argentina”,  es un trabajo conjunto entre dos equipos de sociólogos alemanes y argentinos:

La intensión general del proyecto de investigación consiste en el análisis cualitativo, desde la perspectiva de la sociología del conocimiento de la construcción de identidad(es) y de órdenes simbólicos en sociedades pluralistas modernas. (Silvina K. Figueroa- Dreher, 2011, pág. 11)

Es decir , analizan a la sociedad Argentina como: una  sociedad pluralista, crisol de razas, además, de ver al estado (institución) como regulador y mediador neutral de las relaciones entre los ciudadanos, papel que el Estado argentino para estos autores, logra efectivizar sólo parcialmente, donde la construcción de identidades por el problema de la articulación subjetiva es compleja, ya que confrontan a sus miembros con una oferta de visiones del mundo, patrones de otorgamiento de sentido y "folios" o "modelos" de identidad, que crecen sostenidamente junto con los procesos de globalización.

En la construcción  de identidades existen afinidades electivas donde surgen preguntas como: ¿qué elementos culturales, de los que se encuentran a disposición se atraen  en el proceso de formación de identidades  específicas, de un simbolismo específico y en qué se basa esta atracción? ¿Qué elementos culturales son excluidos de la definición de identidad? En estos procesos la diferencia se vuelve igualdad, y esta igualdad se torna nuevamente en diferencia:

Todas las sociedades necesitan desarrollar "soluciones" específicas para establecer y mantener un orden social, así como para asegurar su integración. · Estas "soluciones" se plasman en formas simbólicas producidas y aceptadas socialmente -como relatos, ·mitos, canciones, etc.- y ofrecen repertorios, de los cuales los individuos se sirven para construir y presentar una identidad relativamente "constante", que a su vez garantiza un orden social. (Silvina K. Figueroa- Dreher, 2011, pág. 12)

En este sentido,  la Argentina ofrece un campo de estudio prototípico para la investigación de la construcción de identidades, por ser una  sociedad inmigratoria producto de una fusión cultural de gran intensidad, que se formó a partir de la mezcla de las culturas nativas y criolla, étnicas religiosas y  con otras diversas, principalmente europeas, que migraron masivamente a partir de fines del siglo XIX hasta mediados del siglo XX.  Estas autodefiniciones relativamente constantes en el marco de una relación dialéctica entre individuo y sociedad  tienen un significado que  lleva a la formación de identidades específicas, que se producen gracias a la superación fáctica o imaginada de las fronteras entre lo propio  y lo extraño.

En relación a lo anterior, en la introducción que cuenta el progreso de la antropología en el libro Constructores  de la otredad,  los autores citan  a E leach,  que expresa:

“Yo” me identifico a mí mismo con un colectivo “nosotros” que entonces se contrasta con algún “otro”. Lo que nosotros somos, o lo que el “otro” es, dependerá del contexto (...) En cualquier caso “nosotros” atribuimos cualidades a los “otros”, de acuerdo con su relación para con nosotros mismos. Si el “otro” aparece como algo muy remoto, se le considera benigno y se lo dota con los atributos del “Paraíso”. En el extremo opuesto, el “otro” puede ser algo tan a mano y tan relacionado conmigo mismo, como mi señor, o mi igual, o mi subordinado (...) Pero a mitad de camino entre el “otro” celestialmente remoto y el “otro” próximo y predecible, hay una tercera categoría que despierta un tipo de emoción totalmente distinta. Se trata del “otro” que estando próximo es incierto. Todo aquello que está en mi entorno inmediato y fuera de mi control se convierte inmediatamente en un germen de temor (BOIVIN, 1999, pág. 12)

Es decir, y siguiendo la primera parte de la cita anterior,  en relación a  la  perspectiva de la sociología del conocimiento; el concepto de identidad, las reflexiones "social-constructivistas" sobre la relación dialéctica entre individuo y sociedad, de la sociología del conocimiento los sociólogos afirman:

El sujeto construye su propia "realidad", con recurso, por un lado, al conocimiento socialmente legitimado e internalizado durante la socialización y que forma parte de su mundo de vida. Por otro lado, la construcción subjetiva de la realidad tiene lugar en dependencia con las circunstancias socio- históricas específicas que viven los sujetos. Los mundos de sentido subjetivos de los individuos se basan principalmente en el conocimiento cotidiano el cual constituye la estructura ·de sentido y significado, sobre la base de la cual los individuos perciben lo que es "real". A través de nuestra percepción subjetiva directa e indirecta nos apropiamos de una serie de tipificaciones, que acumulamos como parte de nuestro conocimiento. Estas tipificaciones están aseguradas y legitimadas socialmente y funcionan como elementos integradores de nuestro mundo de vida socio histórico concreto. (Silvina K. Figueroa- Dreher, 2011, pág. 18)

 Esto es, los  sujetos se definen y redefinen a sí mismos a través de los otros, en procesos de espejamiento (verme reflejado en el otro) en medios sociales específicos, lo  extraño tiene  un efecto en el  "yo”, porque, además, la identidad  se construye en lo racional, donde la identidad personal y única recurre en forma participativa al simbolismo colectivo.

En el apartado <Símbolo, simbolismo colectivo y ritual>, los autores afirman: “que las sociedades pluralistas  abiertas,  multiculturales, multiétnicas les transmiten a quienes en ellas viven una sensación de inseguridad e incalculabilidad”. (Silvina K. Figueroa-Dreher 2011, p20). Para asegurar su cohesión toda sociedad debe poder crear normas reconocidas e instituciones y un simbolismo colectivo. Esta  acción simbólica es:

Por sobre todo, trabajo con la contradicción. En especial Freud mostró que la estructura de los símbolo no es sólo ambigua o polisémica, sino también contradictoria o paradojal. Esto rige tanto para el simbolismo individual, como para el simbolismo colectivo. La formulación de paradojas es parte del trabajo simbólico, a través del cual "cubrimos" nuestras construcciones visibles e invisibles del mundo con una red de significados. Y son precisamente los símbolos los que consolidan y aseguran estas construcciones. (Silvina K. Figueroa- Dreher, 2011, pág. 21)

Los símbolos, que trabajan con otros símbolos, mantienen la tensión, la competencia y las contradicciones que resultan de la autonomía de los diferentes ámbitos de sentido, son metáforas, imágenes, etc,  proveen un lenguaje propio  imposible de  expresar discursivamente, son una comunicación presente para situaciones límites o situaciones problemáticas amenazantes  habituales. Ante esto, los símbolos, responden con una formación simbólica y la generación de un orden pre causal de formas simbólicas, un orden con racionalidad propia apoyado en los  rituales.

  Según el lingüista Émile Benveniste citado en (Segalen, 2005), la etimología del «rito» procede aparentemente de ritus, que significa “orden establecido”, también está asociado a ceremonia. Los ritos son formas de acción riesgosa de los símbolos, despliegan un orden corporal-expresivo en situaciones cara a cara, como los gestos y  emociones. Porque rituales y símbolos son el resultado de la confrontación obligada con límites insuperables pero a al mismo tiempo  constitutivos de la existencia humana.

Para Durkheim citado en (Segale, 2005), en este sentido, para el rito:

Lo esencial es que los individuos estén reunidos, que se experimenten en común los sentimientos y que estos sentimientos encuentren expresión en actos comunes [... ] Así que todo nos lleva a la misma idea: que los ritos son fundamentalmente medios a través de los cuales se reafirma periódicamente el grupo social (…) Donde el incumplimiento es una amenaza para la sociedad. (Segalen, 2005, pág. 21)

Ahora bien, para entender este análisis de lo extraño y lo propio,  es necesario  contextualizar, en el apartado < Contexto histórico: la Argentina: una sociedad de "sedimentación”>, los Sociólogos expresan:

La interculturalidad fue y es un elemento constitutivo de la sociedad argentina; la historia de este país está marcada por  diferentes olas inmigratorias, que caracterizaron su desarrollo en diferentes fases de "sedimentación". El Estado argentino fue fundado en 1810 por criollos descendientes de españoles; a partir de mediados del siglo XIX y sobre todo a partir de 1880 -luego del exterminio o expulsión de gran parte de la  población originaria, y de la unificación política del país. (…) El significado de la inmigración en la Argentina se vuelve evidente, cuando se toma en cuenta que ésta fue el producto de una política consciente de la elite dirigente de entonces. Ésta tenía como objetivo suplantar la estructura social tradicional herencia de la sociedad colonial por una estructura social nueva, inspirada en las naciones occidentales modernas. Se pensaba así impulsar el progreso social, político y económico del país. Para ello, se formuló un plan político, cuyos fundamentos eran: 1) atraer la inmigración europea masiva, 2) garantizar la educación universal, 3) importar capital e impulsar el desarrollo de formas de producción modernas en la industria y el campo. (Silvina K. Figueroa- Dreher, 2011, pág. 24)

            Si bien, la idea de la elite gobernante era modificar el "carácter nacional" para hacer posible la realización de sus ideales políticos,  europeizar. La Ley de Inmigración y Colonización de 1876 dio el marco jurídico y organizativo para el reclutamiento de estos inmigrantes, al tiempo que la Ley de Ciudadanía y Naturalización (1869), buscó garantizar la afiliación de los recién llegados y sus hijos al Estado Argentino (Mera, 2007), esto después se soluciona de manera biológica, los hijos nacido en Argentina automáticamente tenían la ciudadanía  Argentina, ósea eran Argentinos. La construcción de la nación Argentina debía realizarse sobre la base de la "mezcla de razas", lo cual se designó con el término "CRISOL DE RAZAS", que forjaría un tipo de humano único y más perfecto: el hombre de futuro. Pero el problema fue que, este hombre del futuro sería hegemonizado por las nuevas corrientes inmigratorias, que no eran las deseadas por la elite.  Este   otro inmigrante que nos devuelve la imagen imperfecta y retrasada de nosotros mismos. (BOIVIN, 1999, pág. 59)

            Siguiendo la última oración de E leach, citado más arriba, en tanto, “Todo aquello que está en mi entorno inmediato y fuera de mi control se convierte inmediatamente en un germen de temor” o  para la élite gobernante del estado argentino  de finales de siglo 19,  así lo consideró,  siendo, además, para ellos el estado la institución  creadora de significados. En términos de Malinowski citado en Bolvin (2004), la institución es la unidad mínima concreta y aislable de la realidad cultural, y expresa la asociación indisoluble de los tres aparatos que componen toda Cultura: el humano, el material y el espiritual. (pag. 57). La institución estado al ver  que este inmigrante, llegado al país,  no cumplía con los requisitos, lo  convirtió    en inmigrante no deseado  o germen de temor, por lo cual,   tuvo que considerar  este nuevo  problema tempranamente en las ideas y proyectos nacionales, respondiendo con “la integración”.  

Para la integración de esta otredad, de este germen de temor, en tanto  en palabras de Bolvin:

La otredad, frente al nosotros, es anterioridad, ausencia o incompletud; confusión total o parcial. En la situación de otredad más ajena al nosotros, ésta deviene la antítesis de aquel: desprovisión y desorden. (BOIVIN, 1999, pág. 33)

La elite a través de sus instituciones puso  en marcha todo un dispositivo, para poder sostener el carácter nacional ante esta confusión, ante este ajeno al nosotros y que generaba un desorden en lo social y cultural.   En palabras de Agamben:

Desde que apareció el homo sapiens hubo dispositivos, pero se diría que hoy no hay un solo instante en la vida de los individuos que no esté modelado, contaminado o controlado por algún dispositivo.(…) Donde un dispositivo es un conjunto resueltamente heterogéneo que incluye discursos, instituciones, instalaciones arquitectónicas, decisiones reglamentarias, leyes, medidas administrativas, enunciados científicos, proposiciones filosóficas, morales, filantrópicas, brevemente, lo dicho y también lo no-dicho, éstos son los elementos del dispositivo. El dispositivo mismo es la red que se establece entre estos elementos. (…) formación que tuvo por función mayor responder a una emergencia en un determinado momento. El dispositivo tiene pues una función estratégica dominante (...) El dispositivo está siempre inscripto en un juego de poder. (AGAMBEN, 2011)

            Así fue que la elite tuvo que comenzar con varias medidas y sobre todo basar su política en la  integración social  si quería sostener este carácter nacional a través de sus  instituciones.  Hay muchos ejemplos, uno de ellos fue   la escuela, con una ley de educación básica de finales de siglo 19 para todo el territorio Argentino, donde se buscaba homogeneizar la población a través de la educación obligatoria, laica y gratuita. En la institución escuela se hablaba solo el idioma español, censurando el idioma del inmigrante. En el marco de  lo simbólico  se  resaltaba al  gaucho y el tango, como figuras que representaban lo  nacional, entre otras. En palabras de Bolvin siguiendo a Malinowski (2004)

 La vida de la Cultura como una totalidad orgánica, depende del funcionamiento concreto de las instituciones y de sus relaciones recíprocas a fin de alcanzar el sostenimiento del organismo social. La supervivencia de la Cultura depende de que cada institución desempeñe su papel (puede ser uno solo o varios). Estamos frente a un concepto de función que refiere precisamente al cumplimiento del papel (efecto social) que cada institución juega al interior de la Cultura, contribuyendo de este modo a la reproducción del Todo. (Pag. 57)

            A modo de conclusión podemos decir que  la  sociedad argentina buscaba el  crisol de razas, con un tipo de hombre particular, que hiciera a la construcción de un “nosotros colectivo”  único también a través de  la instituciones como el Estado para establecer una Ley. Si bien esta política no  resultó como se esperaba,  por lo cual, también  las instituciones jugaron un  un papel importante a la hora de defender como agente inmunológico aquel germen extraño que era el otro extraño, fuera del nosotros.  Ese otro es simplemente la ontología de la diferencia, uno otro diferente donde  un nosotros  puede diferenciarse  y que contribuye  a ser quienes somos  o podemos ser,   ese otro diferente era el inmigrante que venía a romper con las estructuras de una nación argentina en crecimiento. Nación Argentina que  a través de la política de  integración social, utilizando las instituciones  pudo sostener el ser nacional y la cultura Argentina pero con nuevas mezclas genéticas, nuevos modos, nuevos hábitos,  que fueron  conformando la identidad Argentina actual.

Bibliografía

AGAMBEN, G. (2011). ¿Qué es un dispositivo? Obtenido de www.trelew.gov.ar: "http://www.trelew.gov.ar/web/.../SEM03-Agamben-QueesunDispositivo.pd

BOIVIN, M. R. (1999). Constructores de Otredad, una introducción a la Antropología Social y cultural. Buenos Aires: Eudeba.

Mera, G. (2007). Migraciones en un proceso de migración de integración regional: los inmigrantes del Mercosur en la ciduad de Buenos Aires (1991-2000). Córdoba. Obtenido de https://www.aacademica.org: https://www.aacademica.org/000-028/141

Segalen, M. (2005). Ritos y rituales contemporáneos. Madrid: Alianza.

Silvina K. Figueroa- Dreher, J. D.-G. (2011). Construcciónde identidad y simbolismo en Argentina. Buenos Aires: Prometeo Libros.

Sheldon Wolin y los límites de la Política - Marx y la conciencia

¿Existen límites definidos entre filosofía política, teoría política, ideología política, discurso político, prácticas políticas?

Históricamente la diferencia fundamental entre filosofía y filosofía política,  es un problema de especialización y no de método o de temperamento. La filosofía se diferencia de otros métodos de extraer verdades porque pretende referirse a verdades públicamente alcanzadas y  demostrables. Una de las cualidades esenciales de lo político es su relación con lo "público". La íntima conexión existente entre instituciones políticas e intereses públicos ha sido incorporada a la práctica de los filósofos;  la filosofía política como una reflexión sobre cuestiones que preocupan a la comunidad en su conjunto, como por  ejemplo:

Existe un amplio consenso sobre la importancia histórica de los argumentos Lockeanos acerca de la sociedad, los individuos y el orden político de su tiempo. En el Segundo Tratado del Gobierno Civil, despliega una fuerza explicativa significativa cuando se la enmarca en el contexto de la decadencia de las instituciones feudales inglesas y, con mayor precisión, de la virulenta oposición política de la alta burguesía frente a las pretensiones absolutistas de la Corona. (Guiñazú, 2015)

Ahora bien, el  objeto de estudio de la filosofía política tiene ciertos temas problemáticos: relaciones de poder, autoridad, conflicto social, acción política y el carácter del conocimiento político. Los filósofos  experimentan  problemas para circunscribir a un objeto de estudio, primero porque una institución política se halla expuesta a influencias de tipo no político,  desconcertante para explicar dónde empieza y termina lo político, segundo utilizar para describir fenómenos no políticos las mismas palabras y conceptos  cuando   hablan de asuntos políticos.

El campo de lo político puede ser considerado como ámbito cuyos límites han sido establecidos a lo largo de los siglos de discusión  y construcción política. Los filósofos políticos no pueden llamar a lo que quieran “política”, dado que  las prácticas y los ordenamientos institucionales proporcionan  los datos. Si bien es cierto que las ideas y categorías que emplean en el análisis político no son del mismo orden que los hechos institucionales, representan un elemento agregado creado por el teórico político. Conceptos como: poder, autoridad, consenso, y demás no son cosas reales, pero tienen como función volver significativo los hechos políticos, con fines de análisis, crítica o justificación. Como lo expresa Guiñazú, “La búsqueda por recrear un universo simbólico capaz de generar nuevos significados que hagan aceptable la vida humana” (Guiñazú, 2015)

Cuando los  significados se vuelven más o menos estables,  llevan a tener en cuenta determinados factores para comprender una situación política o emitir un juicio acerca de ella. Los conceptos y categorías ayudan a deducir conexiones entre los fenómenos políticos; introducen algún orden donde hay caos; median entre nosotros y lo político que se procura hacer inteligible, crean una zona de conocimiento determinado, separan los fenómenos pertinentes y los que no son.

Los límites y la esencia del objeto de estudio de la filosofía  política están determinados, en gran medida, por las prácticas de las sociedades, que son  los procesos institucionalizados y procedimientos establecidos que se emplean habitualmente para resolver asuntos públicos, cumplen la función fundamental en cuanto a ordenar y a dirigir la conducta humana y a determinar el carácter de los sucesos que  influirán en los intereses y objetivos sociales. Las actividades pasan a ser políticas y las instituciones políticas definen el espacio político, el lugar donde estas fuerzas de la sociedad  se relacionan. Además definen el tiempo político de la decisión. Expresa Wolin:

Las instituciones políticas proporcionan las relaciones internas entre las cosas o fenómenos de la naturaleza política, que la filosofía política trata de formular enunciados significativos respecto de esas cosas. En otras palabras las instituciones dan coherencia previa a los fenómenos políticos: de ahí que cuando el filósofo político reflexiona acerca de la sociedad no se encuentra ante un torbellino de sucesos o actividades inconexos que se precipitan a través de un vacío democriteano sino ante fenómenos ya dotados de coherencia e interrelaciones. (Wolin 1960:17)  

En tiempos  de crisis,   el filósofo político ya no crítica ni interpreta, reconstruye  el mundo de significados desarticulados. La preocupación por el orden ha conducido los fines y propósitos  adecuados para una sociedad política. Además público, común y general, se han vuelto por tradición sinónimos de lo político.  La filosofía política  hace compatible la política con las exigencias del orden, con un lenguaje teórico  peculiar objetado por la jerarquización académica por la falta empírica de las observaciones. Si bien estas  generalizaciones no permiten predicciones, los teóricos se han preocupado por prevenir más que por predecir,  utilizando conceptos como: desorden, revolución, conflicto, inestabilidad, apoyados en la “explicación“, que emplea significados menos precisos que los adecuados para una discusión rigurosa para darle sentido a la teoría.  Teoría política que pronostica  desastres, procura enunciar las condiciones necesarias y suficientes para lograr fines buenos o deseables.

Por más que  el teórico emplea palabras comunes, sus significados pueden no serlo, ningún concepto es idéntico a la experiencia, pero no del todo separado de ella. El vocabulario teórico es producto de los teóricos que en estructuras de significados de conceptos políticos y una tensión entre ideas filosóficas y políticas,  quieren alcanzar un carácter global, tomando tiempo y espacio, realidad y energía, relacionado al mundo de los fenómenos políticos (La metafísica política).

En este sentido la filosofía política es una forma de ver los fenómenos políticos que depende de la visión del observador, (visión como acto de percepción, descripción de un objeto o suceso). En la visión estética o religiosa predomina lo imaginativo, mientras la visión objetiva (científica) subestima el papel de la imaginación o la fantasía  que  ayudan: a percibir mejor las cosas políticas, comprender un mundo que jamás puede conocer de manera íntima, manejar más eficazmente materiales en las construcciones teóricas científicas, aunque el hombre de ciencia (cronista experto),  ofrece una información textual sobre la realidad.

El impulso arquitectónico también proporciona diferente dimensiones a la filosofía política: dimensiones de belleza, estética, verdad religiosa, tiempo histórico, exactitud científica y progreso económico. Todas ellas poseen carácter de futuro o son una proyección del orden político a una época venidera. Pero toda filosofía política por más refinada o variadas que sean sus categorías representa una perspectiva necesariamente limitada a partir de la cual contempla los fenómenos de índole política.  

En el acto de filosofar, el teórico interviene en un debate cuyos términos ya han sido establecidos, muchos filósofos se han ocupado de reunir y sistematizar las palabras y conceptos del discurso político. Con el tiempo, este material, ha sido transmitido como legado cultural, enseñado, discutido, examinado y  hasta modificado. Este cuerpo de conocimiento heredado obra como agente conservador  dentro de la teoría de un determinado filósofo, preservando la comprensión, experiencia y refinamiento del pasado  y obligando a  quienes desean tomar parte en el dialogo político occidental a someterse a ciertas reglas y usos.

La experiencia política también modifica las categorías de la filosofía política, dos teóricos en distinto tiempo utilizan los mismos conceptos pero expresan cosas diferentes, cada filosofo se ocupa de un problema que considera vital de su tiempo, no se preocupa exclusivamente por el pasado o el futuro, contribuye al dialogo continuo de la filosofía política occidental, incluso atacando a otro pensador muerto, refutando sus ideas del pasado. Es imposible que el filósofo no impregne su propio pensamiento de ideas y situaciones, como por ejemplo Locke que ha contribuido al teórico político con métodos de análisis y criterios de evaluación, además de tomar  la búsqueda básica del conocimiento sistemático, porque puede influir en los problemas de su sociedad donde elige una determinada red conceptual (Ideología). En definitiva el pasado es recuperado constantemente, lo heredado destinado a lo nuevo, llevando al pensamiento político occidental  a dos tendencias contradictorias: hacia el  regreso infinito al pasado y hacia la acumulación y de acuerdo con  Wolin: “Lo que importa es  la continuidad de las preocupaciones, no la unanimidad de las respuestas” (Wolin, 1960).

En el prefacio de la Contribución a la crítica de la economía política Marx afirma: “No es la conciencia del hombre la que determina su ser sino, por el contrario, es su ser social el que determina su conciencia”. Reflexione sobre esta afirmación utilizando el esquema analítico desarrollado en el Manifiesto Comunista y apoyándose en los argumentos de E. Hobsbawm.

El manifiesto comunista  fue publicado en febrero de 1848 por Marx y Engels, aunque dirá Hobsbawn,  que fue escrito sin ninguna duda por Marx, con  una visión de un capitalismo triunfando pero no estable y con   un  núcleo, que era la demostración del desarrollo histórico de las sociedades y en especial la sociedad  burguesa, que es la contemporánea al manifiesto.

En este panfleto, texto unitario más influyente de la historia, que predice como el mundo iba a ser transformado por el capitalismo,  en el título “Burgueses y Proletariados”, Marx comienza diciendo:

La historia de toda sociedad hasta nuestros días no ha sido sino la historia de las luchas de clases. Hombres libres y esclavos, patricios y plebeyos, nobles y siervos, maestros jurados y compañeros; en una palabra, opresores y oprimidos, en lucha constante, mantuvieron una guerra ininterrumpida, ya abierta, ya disimulada; una guerra que termina siempre, bien por una transformación revolucionaria de la sociedad, bien por la destrucción de las dos clases antagónicas. En las primitivas épocas históricas comprobamos por todas partes una división jerárquica de la sociedad, una escala gradual de condiciones sociales. (Karl Marx, 2000)

Ahora bien, en toda la historia siempre existieron  divisiones sociales, opresores: quienes tienen los medios de producción,  los oprimidos: quienes  no tienen los medios de producción.  Marx con una  concepción materialista de la historia,  en el  manifiesto comunista analiza el periodo de la historia  donde la burguesía había reemplazado a sus predecesoras, producto de un largo periodo de revoluciones. Burguesía  que simplificó los antagonismos a un binomio social (Burgueses y Proletariado), además de  sustituir las viejas formas de opresión con nuevas formas de opresión, logrando impactar y convertir al capitalismo en el nuevo sistema mundial económico.

Esta  burguesía expresa el  manifiesto:

Ha ejercido  una acción esencialmente revolucionaria. Allí donde ha conquistado el Poder ha pisoteado las relaciones feudales, patriarcales e idílicas. Todas las ligaduras multicolores que unían el hombre feudal a sus superiores naturales las ha quebrantado sin piedad para no dejar subsistir otro vínculo entre hombre y hombre que el frío interés, el duro pago al contado.  Ha ahogado el éxtasis religioso, el entusiasmo caballeresco, el sentimentalismo del pequeño burgués en las aguas heladas del cálculo egoísta. Ha hecho de la dignidad personal un simple valor de cambio. Ha sustituido las numerosas libertades, tan dolorosamente conquistadas, con la única e implacable libertad de comercio. En una palabra, en lugar de la explotación velada por ilusiones religiosas y políticas, ha establecido una explotación abierta, directa, brutal y descarada. La burguesía ha despojado de su aureola a todas las profesiones hasta entonces reputadas de venerables y veneradas. Del médico, del jurisconsulto, del sacerdote, del poeta, del sabio, ha hecho trabajadores asalariados. La burguesía ha desgarrado el velo de sentimentalidad que encubría las relaciones de familia y las ha reducido a simples relaciones de dinero. La burguesía ha demostrado cómo la brutal manifestación de la fuerza en la Edad Media, tan admirada por la reacción, encuentra su complemento natural en la más lamentable pereza; pero es también la que primero ha probado lo que puede realizar la actividad humana: ha creado maravillas muy superiores a 1as pirámides egipcias, a los acueductos romanos y a las catedrales góticas, y ha dirigido expediciones superiores a las invasiones y a las Cruzadas. La burguesía no existe sino a condición de revolucionar incesantemente los instrumentos de trabajo, es decir, todas las relaciones sociales. (Karl Marx, 2000)

En este contexto, en  tanto ser social y si   la conciencia  es determinada por las condiciones materiales, el ser humano o el hombre  es esencialmente productor, porque debe producir para satisfacer sus necesidades materiales (comida, vestimenta, etc). Al producir vida (su prole)  crea nuevas necesidades materiales o de producción  y necesidades  sociales. Por lo tanto, la vida material condiciona o determina nuestra la vida social, debido a  la  explicación,  de que los fenómenos sociales van de la producción material hacia las formas sociales; de lo material a las formas de conciencia. Las ideas, la moral, la religión y la cultura  que dominan a la sociedad son propias e impuestas por   la clase dominante.  

Se expresa en el manifiesto comunista:

Las ideas dominantes en una época no han sido nunca más que las ideas de la clase dominante. Cuando se habla de ideas que revolucionan totalmente una sociedad se enuncia solamente el hecho de que en el seno de la vieja sociedad los elementos de una nueva se han formado y que la disolución de las viejas ideas marcha a la par con la disolución de las antiguas relaciones sociales(…)Vuestras mismas ideas son producto de las relaciones de producción y de propiedad burguesas, como vuestro derecho no es sino la voluntad de vuestra clase erigida en ley; voluntad cuyo contenido está determinado por las condiciones materiales de existencia de vuestra clase. (…) La condición esencial de existencia y de supremacía para la clase burguesa  es la acumulación de riqueza en manos de particulares, la formación y el acrecentamiento del capital; la condición de existencia del capital es el salariado, que reposa exclusivamente sobre la competencia de los obreros entre sí. El capital no es, pues, una fuerza personal; es una fuerza social.  (Karl Marx, 2000)

En esta relación que no es mecánica, sino más bien dialéctica, el burgués (opresor)  y el proletariado (oprimido), se encuentran condicionados  por su entorno social con respecto al acceso y el uso de los medios de producción. Como las viejas formas de producir ya no eran satisfactorias,  ni para los nuevos mercados,  necesitados de  productos manufacturados, ni para  la creciente industria y  tampoco para la división de trabajo, la burguesía como versa el párrafo más arriba cambió las reglas de juego, y creó la nueva conciencia social entorno al trabajo asalariado.

 El proletariado asalariado inserto en esta relación dialéctica, ahora  se encuentra dentro de este nuevo sistema mundial  con el único valor de cambio que es su fuerza de trabajo, que le permitirá tener las condiciones básicas para seguir vivo en su mísera existencia y reproducirse para así perpetuar su raza. Como dice  Hobsbawn (S/f) citando a Marx, “No tienen nada que perder salvos sus cadenas, tienen un mundo por ganar”(pag120). Por lo cual puede que la desaparición de la cultura de su clase significa para él la desaparición de toda cultura.  La cultura cuya pérdida deplora no es para la inmensa mayoría sino la adaptación al papel del nuevo hombre industrial asalariado,  mientras la burguesía, que tiene los medios de producción, representa el mundo en que ella domina,  como el mejor mundo de los mundos posibles.

En tanto oprimido, el proletariado dice Hobsbawn:

El objetivo del comunismo, adoptado antes de que Marx se hiciera martxista, no procedía del análisis de la naturaleza y el desarrollo capitalismo, sino un argumento filosófico, escatológico acerca de la naturaleza y el destino humano. La idea Fundamental para Marx a partir de entonces, de que el proletariado era una clase que no podía librarse a sí misma sin liberar al mismo tiempo a la sociedad en su conjunto. (Hobsbawm, s/f)

Esta nueva visión del hombre asalariado,  obreros, se ven obligados a venderse diariamente, son una mercancía como cualquier artículo de comercio; sufren, por consecuencia, todas las vicisitudes de la competencia, todas las fluctuaciones del mercado. El movimiento proletario es el movimiento espontáneo de la inmensa mayoría en provecho de la inmensa mayoría. El proletariado, capa inferior de la sociedad de ese tiempo, no puede sublevarse, enderezarse, sin hacer saltar todas las capas superpuestas que constituyen la sociedad oficial.

A lo largo del manifiesto Marx y Engels cuentan el impacto de la sociedad burguesa  y como  ésta transformó el mundo,  y como las condiciones materiales determinan nuestras conciencias, dicen que:

No  tiene nada de asombroso que la conciencia social de todas las edades a despecho de toda divergencia y de toda diversidad, se haya siempre movido dentro de ciertas formas comunes; formas de conciencia que no se disolverán completamente sino la definitiva desaparición del antagonismo de las clases. Si el proletariado, en su lucha contra la burguesía, se constituye fuertemente en clase; si se erige por una revolución en clase directora y como clase directora destruye violentamente las antiguas relaciones de producción, destruye al mismo tiempo que estas relaciones de producción las condiciones de existencia del antagonismo de las clases, destruye las clases en general y, por lo tanto, su propia dominación como clase.

            A modo de conclusión, nuestro ser social es condicionado por nuestras condiciones materiales, aún en la actualidad y a más de 150 años de que el  manifiesto comunista fue escrito, en  nuestro  mundo actual  altamente globalizado y  capitalista, la división de las  clases sociales  está  dada por el ingreso del salario y el nivel de consumo  de las personas. Si bien Marx predijo, los proletariados serían  los que, por encontrarse en esa relación dialéctica en desventaja,  cambiarían este sistema de cosas, aunque esto no se cumplió, y si así ocurriese  la nueva clase dominante, impondrá su modo de producción, su modo de acceso a los bienes materiales y por lo tanto  también una nueva conciencia, un nuevo modo de ser social.

Bibliografía

Guiñazú, M. C. (2015). Los usos de Friedman: estrategias lockeanas en la refundación neoliberal. Miriada, 91-120.

Hobsbawm, E. (s/f). Como Cambiar el Mundo- Marx y el Marxismo 1840- 2011. Barcelona: Crítica .

Karl Marx, F. E. (2000). Manifiesto Comunista. Buenos Aires: elaleph.com.

Wolin, S. (1960). Política y perspectiva- Continuidad y cambio en el pensamiento político occidental. Buenos Aires: Amorrortu Editores.